这是理学家所反对的，也是传统思维方式所不允许的。

对理分析最多的朱熹，也是以理气不离不杂为其立论根据，他虽然从逻辑和本体论上对理气关系进行了区分，却没有对理的概念结构提出更多的解释。他的著名的拔本塞源之论，就是从自己心上解决问题。

这种影响是双向的，决不是单向的。要作出正确的选择，就要以人的内在潜能或善为前提，就是说，心自有诚，心自有善，自成其心，就是自成其诚，使自己的诚性得到自觉、得到实现。言是表达意的，因此，他并不否定语言的作用。其他各家，如名家与墨家接近，道家则与儒家为盟。同现象学的最大区别是：中国传统思维不是用排除经验的方法，把现象仅仅局限在纯主观的范围内，从而回到事物本身去，以便为世界设定意义。

心中自有乐地（乐广语），不需要向别处去寻求幸福和快乐。[115] 孟子并不反对以形色为性，但是如果仅仅以此为性，就会以小害大，所以他又提出养心莫善于寡欲，即不能为食色之类所累。天地以生物为心，而人得夫天地生物之心以为心[8]，就是很好的说明。

这里，心灵以其存在为前提，不是以其本体即实体为前提。[14]《学言下》，《刘子全书》卷十二。我们或许可以说，它是价值意味的，但却不能说，它是完全超绝的。如上所说，中国哲学境界说，固然有理性特点，但又不是一个理性的问题，更不是纯粹理性的问题。

牟宗三先生对此似有所批判，但是由于他的形上学立场，这种批判极其有限，因此同样强调理性与情感的对立。我们说，中国哲学的心灵境界说是整体论的，意思就是说，心灵境界既包括认识，也包括情感和欲求（意志、意向），它们是相互影响、相互作用的，不只是认识作用于其他，而其他方面对认识毫无作用，更不是单纯认识或智的问题。

当我们说情境时，就不仅是审美问题，而且有道德与认识问题。[17] 康德：《判断力批判》上卷，第146页。如果从事实与价值的角度而言，二者也是统一的，或者说是不分的。周敦颐所谓窗前草不除，与自家意思一般，张载所谓闻驴鸣，程颢所谓生意、鸢飞鱼跃，活泼泼地，程颐所谓物获其生，遂其性，朱熹师生之间所谓体验未发前是何气象，无不透露出这种体验，真所谓肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。

主观上的心境修养，到什么程度，所看到的东西，都往上升，就达到了什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。它不仅能够使人的人格得到提升，而且能够使事物得到改变，产生某种实际效果。说它是超越，是对感性存在而言的。从一定意义上说，人的心灵确实具有无限性，但这不仅仅是智的无限，它还有其他意义在。

心本体就是宇宙本体，宇宙本体也就是心本体。消化康德而归于儒圣，这是他的哲学宗旨，但他在消化康德的同时，也就吸收了实体论思想，并以此来解释中国的儒家哲学。

他把心灵的一切机能或能力归结为三种，即认识机能、愉快及不愉快的情感和欲求的机能[11]，并以此为基础提出了三个批判。按照这种超绝的心灵学，情感只能被限制在感性的、后天的、经验的、心理学的层次，而理性则只能是先验的、超越的、形而上的。

[31]《答横渠张子厚先生》，《二程集》，中华书局1981年版，第460页。儒家哲学则不关心这样的问题。但在儒家看来，作为本体的人与作为现象的人是能够统一的，而且是必须统一的。但是牟先生把他的道德形上学建立在无限智心、知体明觉之上，是否解决了自由意志何以可能的问题呢？看来这同样是一个相当麻烦的问题。境界很高的人，并不是进入另一个世界，他也是平常人，做平常事，但是他的所作所为，虽是平常事，却具有不平常的意义，不仅如此，它还有不平常的作用，而且是能够看得见的。中国的儒家都以复性为其目的，所谓复性就是实现天人合一即性天通（薛瑄语）的境界，这里确实需要直觉，但是如果没有情感，这种境界会是什么样子呢？儒圣之学所要实现的境界，决不是赤裸裸的绝对命令、道德法则。

牟宗三先生把绝对命令变成本心的定然命令，而与自由意志合一，似乎是突出了心灵的主观原则，但本心归根到底仍然是超绝的绝对的理性实体，这一点并没有什么改变。[19] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第108页。

在这一点上，它同康德哲学也有重要区别。冯友兰先生解释天地境界中人，所作所为同平常人一样，或同道德境界中人一样[9]，如果这样，他的境界就体现不出来，所谓超道德的意义也体现不出来。

牟宗三为了解决这个问题，提出人而神的命题，他也想在心灵中解决宗教问题，但由于他承认神或神性既是道德实体，又是宇宙实体，因此不得不走向神学之途。无情之理，只是孤悬之物，是断灭空，根本不存在。

由自然情感而提升为审美境界，就是所谓乐。情并不是被动地被产生，而是主动地去实现，情的上提是理性化、客观化的过程，上提而达到某种程度，就实现某种境界。除此之外，一切道德情感与道德法则毫无关系，或者只能起消极破坏作用，因而必须斥退。[24] 牟宗三：《自律道德与道德的形上学》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第326页。

[2] 牟宗三：《智的直觉如何可能？》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第364页。牟先生说过，心可以上下其讲[22]，这本来很好，但他只从上面讲智心，讲知体，即所谓本心，情感则只能从下面讲，而且下落之后，很容易成为私欲之心、私欲之情。

他虽然说过道德情感是决定意志的一个原因，是实现原则，但实际上仍然是如何感兴趣、如何感发之类。这至少说明，康德在一定程度上承认，道德情感同审美情感（鉴赏属于审美情感）是有联系的。

西方有一派被称为情感主义的哲学家、伦理学家，确实看到伦理与情感的关系，用情感解释伦理，他们否定了道德形上学，更加重视心理问题，但是，他们并没有否定道德形上学关于情感的基本观点，仍然认为情感是私人的、主观的、相对的、易变的，因而否定了一切伦理价值。这样说，并不违背中国哲学的精神。

康德的目的论哲学同儒家哲学并不一致。康德认为，作为本体的人与作为现象的人，就如同物自体与现象界一样，是绝然对立的，是不能相通的，用牟宗三先生的话说，是超绝的。如何保证其实现呢？他从儒家哲学中找到了本心这个概念。按照这种观念，只有提出自然哲学或宇宙本体论哲学，才是真正的哲学，否则就不是哲学。

[3] 牟宗三：《智的直觉如何可能？》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第347页。另方面又说，物自身就是实体概念，即道德实体与宇宙实体。

‘纯粹理性如何能是实践的以及‘道德法则何以能使吾人感兴趣这两者完全是同义语，其关键在心（兴趣、情感）之上提而为超越的本心。这种超绝心灵学的实质是使心灵超越情感，变成形而上的绝对实体，即绝对的理性实体或知体，其本质作用只是定方向，至于情感则被彻底超越了。

因此他说，纯粹理性自己就有实践力量[26]。心灵境界能够解决这些问题，但不必承认神的存在。